Conținutul acestei lucrări electronice este protejat prin copyright (drepturi de autor), iar cartea este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sub orice formă sau prin orice mijloc, fără consimțământul editorului, sunt interzise. Dreptul de folosință al lucrării nu este transferabil.

Drepturile de autor pentru versiunea electronică în formatele existente ale acestei lucrări aparțin persoanei juridice Editura Trei SRL.

O.P. 16, Ghișeul 1, C.P. 0490, București

Tel.: +4 021 300 60 90;

Fax: +4 0372 25 20 20

e-mail: comenzi@edituratrei.ro

www.edituratrei.ro

ISBN (print): 978-606-40-3206-5

ISBN (EPUB): 978-606-40-3254-6

EDITORI: Silviu Dragomir

Magdalena Mărculescu

Vasile Dem. Zamfirescu

REDACTARE: Victor Popescu

DESIGN: Alexe Popescu

Ilustrație COPERTĂ: There Is No Hope, 2014, ulei pe pânză /© Roman Tolici

DIRECTOR PRODUCȚIE: Cristian Claudiu Coban

DTP: Dan Crăciun

CORECTURĂ: Dana Anghelescu

Cuvânt-înainte

Oamenii sunt mai importanţi decât credinţele lor, decât adevărurile pe care consideră ei că le deţin într-un anumit moment. Numai că şi acesta se pretinde a fi un adevăr universal valabil, nucleu al unui crez umanist… Acceptarea pluralităţii ireductibile a credinţelor, perspectivelor şi adevărurilor care ne orientează acţiunea nu trebuie să ne condamne la disperare şi relativism. Asumând pluralismul etic şi valoric drept condiţie de posibilitate a democraţiei liberale, ne angajăm într-o competiţie în care suntem invitaţi să ne probăm adevărurile în practică, adică să le facem să fie adevărate prin efectele lor benefice în planul realităţii sociale. Lucrul e cu atât mai valabil în cazul adevărurilor existenţiale — cele prin care ne găsim rostul: pentru ca ele să aibă valoare, noi suntem obligaţi să le adeverim prin exemplul propriei vieţi.

Studiile care au devenit capitole în volumul de faţă au fost elaborate şi publicate în versiuni anterioare pe parcursul a mai bine de zece ani, majoritatea în limba engleză. Reluarea unor idei de la un capitol la altul este, aşadar, inevitabilă, iar formulările diferite în care apar ajută, sper, la nuanţarea şi aprofundarea acestor idei. Privind retrospectiv textele din prezentul volum, aş evidenţia trei teze principale în care cred că rezidă şi gradul de originalitate al cărţii mele, printre atâtea exegeze consacrate lui Foucault în întreaga lume (dar nu şi în spaţiul cultural românesc).

1. Foucault ajunge să accepte că este filosof — adică autor de operă filosofică şi nu doar un istoric al gândirii de un fel aparte, aşa cum obişnuia să se prezinte strategic auditoriului său divers — în momentul în care conchide că problema care strânge toate firele cercetărilor sale este problema adevărului. „Şi degeaba spun că nu sunt filosof, dacă tot de adevăr mă ocup şi eu, sunt filosof în ciuda a orice“, recunoștea el într-un interviu din 1976 (Focault 2001a, pp. 30-31). Dar felul în care se raportează în cele din urmă Foucault la adevăr — felul anume în care se împacă el cu filosofia şi cu calitatea de filosof — este unul de factură pragmatistă. Altfel spus, împăcarea (post)structuralistului Foucault cu filosofia se face din poziţia de (neo)pragmatist, vorbind despre filosofie ca ansamblu de practici şi despre adevărul care se face, mai degrabă decât se descoperă; despre proba de adevăr, despre încercările transformatoare prin care trece subiectul pentru a accede la adevărul său şi efectele practice ale veridicţiei, ale mărturisirii publice a unui adevăr; cu alte cuvinte, despre felul în care un discurs asumat ca adevărat modifică fiinţa vorbitorului, subiectivitatea sa. De aici şi proiectul schiţat al unei „dramatici“ a discursului menite a completa pragmatica austiniană a actelor de vorbire (Foucault 2013a, p. 76) sau consideraţiile despre „preţul“ plătit pentru adevăr (Foucault 2004a, p. 26) ori despre „suplimentul de realitate“ pe care îl produce discursul asumat ca adevărat (Foucault 2014, pp. 237-240) de „mine — aici — în prezent“ (Foucault 2024a, p. 27).

2. Dar ultimul Foucault e un neopragmatist de un soi diferit decât era Rorty, de pildă. Redescoperirea mizei practice a filosofiei echivalează, în cazul său, şi cu o anumită apropiere de existenţialism. „Tehnologia sinelui“ presupune libertatea subiectului într-o accepţie primară pe baza căreia putem considera că Foucault se împacă la final, chiar dacă bombănind, cu marele Sartre — tovarăşul său de proteste, dar şi venerabil adversar intelectual odată cu publicarea în 1966 a volumului Cuvintele şi lucrurile. Sensul primar al libertăţii pe care Foucault are nevoie să îl prezerve este unul prereflexiv. Iată de ce Foucault insistă, în ultimii săi ani, pe o definiţie sui generis a eticii ca „practica reflectată a libertăţii“ (Foucault 2001j, p. 1530): pentru că în sensul ei primar, libertatea e prereflexivă, e puseu, impuls, proiectare de sine în situaţie, la fel ca la Sartre. Foucault rămâne un antiesenţialist consecvent şi evită să furnizeze definiţii pentru conceptele filosofice pe care le utilizează adesea de o manieră novatoare (adevăr, putere, subiect etc.). Însă doar prin acest (sub)înţeles primar al libertăţii se susţine etica sinelui considerată a fi, la limită, unicul focar de rezistenţă la normalizarea biopolitică (Foucault 2004a, p. 243).

Abia schiţată, această viziune despre libertate presupune, în interpretarea mea, o tranziţie necesară de la polul negativ al libertăţii adeverite prin refuz şi negare a modului de a te comporta şi a reţetelor identitare impuse de alţii — Sartre (2004, p. 597) vorbea despre „neantizarea“ propriei situaţii factice — către polul pozitiv al autonomiei. Iată de ce singurul antidot viabil la complexa tehnologie disciplinară pe care statul modern şi instituţiile sale diverse o pun în joc rămâne autodisciplinarea, adică supunerea „liber aleasă“ la o anumită disciplină de viaţă. Rezonez, în acest punct, cu interpretarea oferită de Sloterdijk (2025, pp. 224-230) a parcursului foucauldian ca unul al „maturizării“ în sensul acceptării adevărului elementar că fără disciplină nu există nici libertate. Altfel spus, impulsul primar al libertăţii „negative“ rămâne volatil şi lipsit de concretizare, de urmare practică, dacă refuzului oricărei forme de autoritarism şi abuz de putere nu îi succede efortul de autostilizare şi autoformare etică a subiectului în relaţie cu semenii săi, cu prietenii critici, cu „coautorii“ propriului sine. Foucault respinge astfel o înţelegere strict represivă a puterii, căreia îi opune una cu adevărat productivă, deopotrivă în planul discursurilor de adevăr şi al modalităţilor de a fi ale subiectului. Foucault regăseşte acest sens pozitiv al disciplinei prin recuperarea finală a stoicismului şi a cinismului ca moduri de viaţă filosofice în Antichitate.

3. Pornind de aici, înţelegem şi că „estetica existenţei“ pe care Foucault o anunţă programatic în textele şi intervenţiile sale din anii ’80 nu e nicio clipă menită să ia locul moralităţii publice şi nici nu echivalează cu un amoralism nietzschean — aşa cum au presupus oponenţii lui Foucault, atât de la stânga, cât şi de la dreapta spectrului ideologic. Chiar dacă e incontestabil că Foucault reflectează la această temă inspirat de consideraţiile lui Nietzsche despre autocreaţie şi „marele stil“ formulate în Ştiinţa voioasă şi în alte texte canonice, aspectul decisiv rămâne acela că filosoful francez ia distanţă de hiperindividualismul nietzschean şi redescoperă sensul comunitar al grijii de sine socratico-stoice. El refuză să gândească etica pornind de la binomul egoism/altruism, înțelegând că ne creăm pe noi înşine într-un permanent dialog cu ceilalţi, prin travaliu colaborativ, iar nu în chip solitar sau ca exponenţi ai unei „culturi a narcisismului“ (Lasch 1979). Există, astfel, o eroare de receptare a cotiturii etice din gândirea lui Foucault atât la „noii filosofi“ francezi de la finalul anilor ’70, cât şi la unii gânditori marcanţi pentru sfârşitul secolului XX precum Habermas sau Rorty. Mai mult, felul în care schiţează posibilitatea unor „contraconduite“ contemporane revizitând surse antice precum „viaţa adevărată“ în acord cu filosofia cinică ne arată că Foucault vede estetica existenţei şi terapeutica sinelui drept dimensiuni complementare. În fond, ambele modele de viaţă filosofică îşi găsesc originea în felul în care Socrate e portretizat în dialogurile lui Platon, după cum ne aminteşte filosoful neopragmatist Richard Shusterman (2024, pp. 123-125). Iar acesta e un aspect adesea neglijat de cercetătorii care fac din „filosofie ca mod de viaţă“ doar un obiect de studiu academic şi un prilej de a stipula o alternativă exclusivă între un model cvasimedical de a înţelege rostul practic al filosofiei şi unul de tip artistic. Pentru Foucault, estetica existenţei e în fond totuna cu etica sinelui, iar acest mod de a înţelege sensul primar al eticii e cel prin care filosofia ca atare îşi recapătă dimensiunea ascetică (Foucault 1984a, p. 16) şi totodată terapeutică prin prisma efectelor sale în viaţa de zi cu zi a celui care o practică, în oricare dintre orientările ei istorice. Terapia şi „arta de a trăi“ sunt astfel întrepătrunse.

Pasiunea mea pentru ultimul Foucault, acela care se întoarce la antici pentru a depista un sens valabil azi al eticii sinelui, a luat naştere datorită a doi colegi specializaţi în filosofie… modernă. Un volum de Hadot împrumutat de la Dana Jalobeanu şi discuţiile cu Viorel Vizureanu despre cursul lui Foucault Hermeneutica subiectului au fost punctul de pornire pentru explorarea viziunii despre filosofie ca mod de viaţă şi îngrijire de sine pe parcursul atâtor ani şi din felurite unghiuri. Atât lor, cât şi tuturor acelora cu care am putut să discut în acest timp despre gândirea lui Foucault, în diferite împrejurări — Frédéric Gros, Daniel Nica, Bogdan Ghiu, Mihai Laurenţiu Fuiorea, Ciprian Mihali, Magdalena Mărculescu şi alţii — le rămân recunoscător. Recunoştinţa mea se îndreaptă şi spre editorii revistelor sau volumelor colective în care au apărut primele versiuni ale studiilor de faţă (menţionate în nota finală), pentru permisiunea de a le relua în acest volum.